DIREITOS HUMANOS, DIREITOS “HUMANIZANTES” – Giuseppe Tosi

  1. O PARADOXO ATUAL DOS DIREITOS HUMANOS

É impossível não reconhecer como uma das características marcantes da nossa época a existência de um grande movimento teórico e prático pela promoção dos direitos humanos, que não se limita às declarações das Nações Unidas e dos outros organismos internacionais mas que repercute nas disposições constitucionais de grande parte dos Estados, constituindo assim, pela primeira vez na historia da humanidade, um conjunto de princípios norteadores do direito internacional que alguns juristas definem como “código universal dos direitos humanos”, “direito pan-umano” ou “super-constituição” mundial, distinta e superior ao Direito Internacional.

Aparentemente estaria se realizando a esperança kantiana de um progresso moral da humanidade cujo “signum prognosticum et rememorativum” seria justamente a existência deste corpus de direitos universais que realizariam o ponto de vista cosmopolita (weltbürgerlich) auspiciado e preconizado pelo grande filosofo iluminista alemão. Como afirma Norberto Bobbio:

“É fato hoje inquestionável que a Declaração Universal dos Direitos do Homem, de 10 de dezembro de 1948, colocou as premissas para transformar os indivíduos singulares e não apenas os Estados, em sujeitos jurídicos de direito internacional, tendo assim, por conseguinte, iniciado a passagem para uma nova fase do direito internacional, a que torna esse direito não apenas o direito de todas as gentes, mas o direito de todos os indivíduos. Essa nova fase do direito internacional não poderia se chamar, em nome de Kant, de direito cosmopolita?”

A doutrina dos direitos humanos constituiria assim a expressão da mais alta “consciência moral” que a humanidade jamais alcançou no seu longo processo histórico.

Ao mesmo tempo se faz necessário reconhecer que as violações sistemáticas e maciças dos direitos humanos aumentam com a mesma velocidade da assinatura dos tratados e são tão universais quanto as declarações que os proclamam, como denunciam quotidianamente os relatórios das Nações Unidas e das Organizações Não Governamentais e como podemos constatar quotidianamente no nosso País.

Poderíamos interpretar este fenômeno como um efeito da própria declaração universal: violações aos direitos humanos sempre existiram na historia da humanidade em todas as épocas e civilizações, porém somente agora aparecem como tais, porque somente agora temos um critério e um parâmetro que nos permite medi-las, verifica-las e denunciá-las.

Efetivamente um tal argumento “minimalista” tem as suas razões de ser mas não pode ser uma resposta satisfatória para a enorme e crescente frustração frente ao abismo sempre maior entre as declarações de princípios e a realidade, abismo que arrisca de tornar os direitos humanos uma retórica vazia.

Frente a esta situação, acreditamos que é preciso não somente se engajar no grande movimento pratico para a efetivação dos direitos, mas também avançar no aprofundamento teórico das questões e dos pressupostos. Não podemos deixar de nos perguntar porque a sociedade moderna, que provocou um desenvolvimento histórico das forças produtivas inédito e que teve o mérito de colocar a centralidade dos direitos do homem não foi capaz de cumprir as promessas solenemente feitas?

Como afirma , com muita eficácia, Henrique Cláudio de Lima Vaz:

” O paradoxo da contemporaneidade é o paradoxo de uma sociedade obsessivamente preocupada em definir e proclamar uma lista crescente de direitos humanos, e impotente para fazer descer do plano de um formalismo abstrato e inoperante esses direitos e levá-los a uma efetivação concreta nas instituições e nas práticas sociais” .

Para encontrar uma resposta a este paradoxo, nos parece crucial enfrentar o problema da relação que se estabelece, na modernidade, entre os direitos civis e políticos (ou direitos de liberdade) e os direitos econômico-sociais (ou direitos créditos). A tese que queremos apresentar é que, apesar de uma aparente complementareidade, entre estas duas classes de direitos existe uma real contraditoriedade, dificilmente reconciliável.

  1. UM BREVE HISTÓRICO.

Na constituição da doutrina dos direitos do homem, assim como nós a conhecemos hoje, confluem as contribuições de várias correntes de pensamento e de ação, entre as quais as principais nos parecem ser o liberalismo, o socialismo e o cristianismo social.

O liberalismo: liberté.

O pensamento liberal moderno é considerado o principal artífice da elaboração teórica e da realização prática dos direitos do homem. A doutrina jurídica que funda os direitos humanos é o jusnaturalismo, isto é teoria dos direitos naturais, que rompe com a tradição do direito natural antigo e medieval, sobretudo a partir de Thomas Hobbes, no Sec. XVII.

As características principais do que Norberto Bobbio define como “modelo jusnaturalista ou Hobbesiano” são as seguintes:

  1. Individualismo: “existem” (ora como dado histórico, ora como hipótese de razão) indivíduos que vivem num estado de natureza anterior à criação do Estado e que gozam de direitos inerentes e intrínsecos, tais como o direito à vida, à propriedade, à liberdade, à segurança e à igualdade frente à necessidade e à morte.
  1. O Estado de natureza. É um pressuposto comum a todos os pensadores deste período, ainda que eles o caracterizem de modo divergente: ora como um estado de guerra (Hobbes), ora como um estado de paz instável (Locke) ora como primitivo estado de liberdade plena (Rousseau).
  2. O Contrato Social é entendido como um pacto artificial (não importa se histórico ou ideal) entre os indivíduos livres para a formação da sociedade civil que, desta maneira, supera o estado de natureza; pacto através do qual todos os indivíduos se tornam cidadãos renunciando à própria liberdade in parte ou in toto para consigna-la nas mãos do príncipe absolutista de Hobbes ou do monarca constitucional de Locke ou da Assembléia Geral de Rousseau que representa diretamente a vontade geral. Apesar destas diferenças, o que há em comum entre os autores é o caráter voluntário e “artificial” do pacto ou do contrato que serve para garantir os direitos fundamentais do homem no estado de natureza que eram continuamente postos em perigo pela falta de uma lei e de um Estado que tivesse a força de faze-la respeitar.
  3. O Estado nasce para proteger e garantir a efetiva realização deste direitos naturais inerentes aos indivíduos, que não são criados pelo Estado mas a ele precedentes e que o Estado tem a obrigação de proteger. Para Hobbes trata-se sobretudo do direito à vida, para Locke do direito de propriedade, para Kant do único e verdadeiro direito natural que inclui todos os outros que é a liberdade.

Estas idéias surgiram nos séculos XVII e XVIII no período em que a classe burguesa estava reivindicando uma maior liberdade de ação e de representação política frente à classe dos nobres e do clero e forneciam uma justificativa ideológica consistente aos movimentos revolucionários que, inspirado-se nas doutrina jusnaturalistas, levaram progressivamente à dissolução do mundo feudal e à constituição do mundo moderno. O jusnaturalismo, sobretudo através da obra dos iluministas, teve uma importante influência sobre as grande revoluções liberais do sec. XVII e XVIII. Entre os textos fundamentais deste período assinalamos:

  • A Declaração de Direitos (Bill of Rights) da assim chamada Revolução Gloriosa que aconteceu na Inglaterra em 1668 e levou à formação de uma monarquia constitucional;
  • A Declaração dos direitos (Bill of Rights) do Estado da Virgínia de 1777, que foi a base da declaração da Independência dos Estados Unidos de América (em particular os primeiros 10 emendamentos de 1791);
  • A Declaração dos direitos do homem e do cidadão da Revolução Francesa de 1789 que derrubou o antigo regime (Ancien Régime) e proclamou a República.

É importante sublinhar que os direitos do pensamento liberal tem o seu núcleo central nos assim chamadas “direitos de liberdade” que são fundamentalmente os direitos do indivíduo (burguês) à liberdade, à propriedade, à segurança. O Estado limita-se a garantia dos direitos individuais através da lei sem intervir ativamente na sua promoção. Por isto estes direitos são chamados de direitos de liberdade negativa, porque tem como objetivo a não intervenção do estado na esfera dos direitos individuais.

É oportuno também lembrar que, apesar da afirmação de que “os homens nascem e são livres e iguais”, uma grande parte da humanidade permanecia excluída dos direitos: a Declaração de Direitos do Estado da Virgínia não considerava os escravos como titulares de direitos iguais aos homens livres; a Declaração dos direitos do homem e do cidadão da Revolução Francesa não considerava as crianças e as mulheres como sujeitos de direitos iguais aos dos homens. Em geral, em todas estas sociedades, só podiam votar os homens adultos e ricos; as mulheres, os pobres e os analfabetos não podiam participar da vida política. Devemos também lembrar que estes direitos não valiam nas relações internacionais. Com efeito, neste período na Europa, ao mesmo tempo em que proclamavam-se os direitos universais do homem, tomava um novo impulso o grande movimento de colonização e de exploração dos povos extra-europeus. Assim a grande parte da humanidade ficava excluída do gozo dos direitos.

O Socialismo: egalité.

A tradição liberal dos dieitos do homem domina o período que vai do Sec. XVII até o começo do Sec. XIX, quando acaba o grande período das revoluções burguesas. Nesta época entra em cena o socialismo, que encontra suas raízes naqueles movimentos mais radicais da Revolução Francesa que queriam não somente a realização da liberdade, mas também da igualdade e não somente da igualdade frente a lei, mas da igualdade econômica e social.

O socialismo, sobretudo a partir dos movimentos revolucionários de 1848 (ano em que foi publicado o Manifesto da Partido Comunista de Marx e Engels) reivindica uma série de direitos novos e diversos daqueles da tradição liberal. A Egalité da Revolução Francesa era somente (e parcialmente) a igualdade dos cidadãos frente à lei, mas o capitalismo estava criando grandes desigualdades econômicas e sociais e o Estado não intervinha para pôr remédio a esta situação.

Os movimentos revolucionários de 1848 constituem um acontecimento chave na história dos direitos humanos, porque conseguem que, pela primeira vez, seja acolhido na Constituição Francesa, ainda que de forma incipiente e ambígua, o conceito de “direitos sociais”. Estava assim aberto o longo e tortuoso caminho que levaria progressivamente à inclusão de uma serie de direitos novos e estranhos à tradição liberal: à educação, ao trabalho, à segurança social, à saúde, etc. que modificam a relação do indivíduo com o Estado. O liberalismo olhava o Estado com intrínseca desconfiança: a questão central era a garantia das liberdades individuais contra a intervenção do Estado nos assuntos particulares. Agora tratava-se de obrigar o Estado a fornecer um certo número de serviços para diminuir as desigualdades econômicas e sociais e permitir a efetiva participação de todos os cidadãos a vida e ao “bem estar” social. Por isto estes direitos são as vezes chamados de direitos créditos, porque se entende que cada cidadão nasce com um “credito” de direitos que cabe ao Estado fornecer-lhe durante a sua vida.

Este movimento tomará um grande impulso com as revoluções socialistas do Sec. XX e com as experiências socialdemocráticas e laboristas européias. De fato, através de muitas lutas, de avanços e recuos, os direitos sociais, sobretudo após a Segunda Guerra Mundial, começam a ser colocados nas Cartas Constitucionais e postos em pratica criando assim o chamado Estado Social (Welfare State) nos países capitalistas (sobretudo europeus) e garantindo uma série de conquistas sociais nos países socialistas.

É oportuno assinalar que o processo não foi tão linear e simples como parece nesta sumária exposição; na verdade, nunca foi fácil colocar em prática, ao mesmo tempo, os direitos de liberdade (civis e políticos) e os direitos de igualdade (econômicos sociais). Em particular, nos países de regime socialista, a garantia dos direitos econômico-sociais foi acompanhada por uma brutal restrição, ou até eliminação, dos direitos civis e políticos individuais.

É bom sempre lembrar que deste avanço dos direitos sociais ficaram, em grande parte, excluídos os países submetidos à dominação colonial ou neo-colonial que representavam a grande parte da humanidade.

A doutrina social da Igreja: fraternité.

Mas, antes de chegar à contemporaneidade, é preciso dizer algo a respeito de um outro ator social que desenvolveu um papel importante, isto é o cristianismo social, ainda que me limitarei a alguns poucos acenos à doutrina social da Igreja Católica.

A mensagem bíblica e especialmente a evangélica contém um forte chamamento à fraternidade universal: o homem foi criado por Deus a sua imagem e semelhança e todos os homens são irmãos porque tem Deus como Pai. O homem tem um lugar especial no Universo e possui uma sua intrínseca dignidade. A doutrina dos direitos naturais que os pensadores cristão elaboraram a partir de uma síntese entre a filosofia grega e a mensagem bíblica valoriza a dignidade do homem e considera como naturais alguns direitos e deveres fundamentais que Deus colocou no coração de todos os homens.

Porém, o envolvimento e a identificação sempre maior da Igreja com as estruturas de poder da sociedade antiga e medieval fez com que os idéias da natural igualdade e fraternidade humana que ela proclamava não fossem, de fato, respeitados e colocados em prática. Com o advento dos tempos modernos a Igreja Católica foi fortemente atingida pelas grandes reformas religiosas, sociais e políticas do tempo e foi perdendo progressivamente o poder temporal e uma grande parte do poder econômico que se fundava na propriedade da terra. Este talvez foi um dos motivos principais da hostilidade da Igreja às doutrinas e às praticas dos direitos humanos na modernidade: a Igreja ficou defendendo o Antigo Regime do qual era uma parte fundamental com todos os seus privilégios.

No Séc. XIX, por exemplo, o Papa Pio VI, em um dos numerosos documentos contra-revolucionários, afirma que o direito de liberdade de imprensa e de pensamento é um “direito monstruoso” deduzido da idéia de “igualdade e liberdade humana” e comenta: “Não se pode imaginar nada de mais insensato que estabelecer tal igualdade e uma tal liberdade entre nós.”

Em 1832 o Papa Gregório XVI descreve a liberdade de consciência como “um princípio errado e absurdo, ou melhor uma loucura (deliramentum), que se deva assegurar e garantir a cada um a liberdade de consciência. Este é um dos erros mais contagiosos… A isto está conexa a liberdade de imprensa, a liberdade mais perigosa, uma liberdade execrável que nunca poderá suscitar bastante horror.”

A hostilidade da Igreja Católica aos direitos humanos modernos começa a mudar somente com o Papa Leão XIII que, com a sua famosa Encíclica Rerum Novarum de 1894, dará início a chamada “Doutrina Social da Igreja”. A Igreja Católica procura com isso inserir-se de maneira autônoma entre o liberalismo e o socialismo propondo uma via própria inspirada nos princípios cristãos. É na doutrina social da Igreja, por exemplo, que se inspiram os partidos democrata cristãos da Europa.

Este movimento continuará durante todo o nosso Século e levará a Igreja Católica, especialmente após o Concílio Vaticano II, a modificar profundamente sua posição de inicial condenação dos direitos humanos. A “Declaração sobre a Liberdade religiosa”, contém, por exemplo, esta afirmação:

“O homem tem que seguir fielmente a sua consciência… Não é permitido obriga-lo a agir contra a sua consciência. Mas não se deve tampouco impedir de agir em conformidade com ela, sobretudo no campo religioso… A liberdade religiosa na sociedade esta plenamente em sintonia com a liberdade do ato de fé cristã.

Mais recentemente o papa João Paulo II, na sua Encíclica Redemptor Hominis, escreve:

“Não se pode não lembrar aqui com estima e com profunda esperança para o futuro o magnifico esforço realizado para dar vida à Organização das Nações Unidas, um esforço que tende a estabelecer e definir os objetivos e invioláveis direitos do homem … A Igreja não precisa confirmar quanto este problema esteja estritamente ligado com a sua missão no mundo contemporâneo. Ele está na base da própria paz social e internacional, como declarou ao respeito o papa João XXIII.”

A Igreja Católica se inseriu assim, ainda que tardiamente, no movimento mundial pela promoção e tutela dos direitos humanos em conjunto com outras igrejas cristãs que estão engajadas nesta luta, num diálogo ecumênico interno ao cristianismo e aberto às outras grandes religiões mundiais. Cabe aqui citar, só a titulo de exemplo, a Declaração para uma Ética Mundial, promovida pelo Parlamento das Religiões Mundiais em Chicago em 1993, que inspira-se no trabalho de alguns teólogos ecumênicos, como Hans Küng, os quais proclamam a centralidade dos direitos humanos individuais e sociais.

A declaração Universal da ONU

Quando, após experiência terrível das duas guerras mundiais, os líderes políticos criaram a ONU e confiaram-lhe a tarefa de evitar a guerra e de promover a paz entre as nações, consideraram que a promoção dos direitos naturais do homem fosse uma condição necessária para uma paz duradoura. Por isto, um dos primeiros atos da Assembléia Geral das Nações Unidas foi a proclamação, em 1948, de uma Declaração Universal dos Direitos Humanos, cujo primeiro artigo reza da seguinte forma:

“Todas as pessoas nascem livres e iguais em dignidade e em direitos. São dotadas de razão e de consciência e devem agir em relação umas às outras com espírito de fraternidade”.

Os redatores tiveram a clara intenção de reunir, numa única formulação, as três palavras de ordem da Revolução Francesa de 1789: liberdade, igualdade e fraternidade. Desta maneira a Declaração Universal reafirma o conjunto de direitos das revoluções burguesas (direitos de liberdade, ou direitos civis e políticos) e os estende a uma série de sujeitos que anteriormente estavam excluídos (os escravos, as mulheres, os estrangeiros e, mais adiante, as crianças). Afirma também os direitos que vinham da tradição socialista (direitos de igualdade, ou direitos econômicos e sociais) e do cristianismo social (direitos de solidariedade).

A partir da declaração, através de várias conferências, pactos, protocolos internacionais o número de direitos foi se universalizando, multiplicando e diversificando sempre mais: aos direitos civis e políticos (ou de primeira geração) foram se acrescentando os direitos sociais e econômicos (ou de segunda geração). Em tempos mais recentes, a lista dos direitos incluiu os direitos de terceira geração, que dizem respeito aos povos, às culturas e à própria natureza como sujeita de direitos (direitos ecológicos) e se abrem perspectivas para direitos de quarta geração (direitos das gerações futuras….).

  1. DIREITOS INDIVIDUAIS VERSUS DIREITOS SOCIAIS.

Aparentemente não haveria problemas: ao redor do núcleo essencial dos direitos liberais se dá uma contínua agregação de direitos que, sem ferir os princípios inspiradores fundamentais, vem ampliando o leque dos direitos possíveis acompanhando o crescimento da “consciência mundial” da humanidade. Porém as coisas não são tão simples, porque “atrás” desta lista crescente de direitos existem concepções diferentes de homem e de sociedade que não são facilmente compatíveis. Limitar-me-ei somente à questão da relação entre os direitos de liberdade e os direitos créditos que, na minha opinião, permanece como a contradição fundamental.

As diferentes concepções de Estado e de Democracia.

Um primeiro problema consiste na diferente concepção de democracia e de Estado que as duas classes de direitos pressupõem, como observam Luc Ferry e Alain Renaut:

“De um lado temos uma concepção puramente negativa da lei, que se preocupa de proibir toda tentativa (do Estado, de grupos ou de indivíduos) que queira proibir ao cidadão de gozar de suas liberdades dentro dos limites da sua compatibilidade com às do outro: uma lei que proiba de proibir e cuja função tem como eixo a domocracia política.

Quando, ao contrário, se introduz a consideração dos direitos sociais, se espera do Estado que, através de suas leis, intervenha na esfera social para assegurar uma melhor repartição da riqueza e corrigir as desigualdades: a função, neste caso positiva, da lei é de contribuir ao surgimento de uma democracia social que tende não mais somente para uma igualdade política (“o direito igual de concorrer à formação da lei”), mas para uma igualizaçao, pelo menos parcial, das condições.”

A “democracia política” e a “democracia social” pressupõem uma diversa concepção do Estado e o próprio Norberto Bobbio, num ensaio de 1968, afirmava, de maneira contundente e peremptória, a dificuldade de conciliar entre si dois tipos de direitos incompatíveis:

“Quando digo que os direitos do homem constituem uma categoria heterogênea, refiro-me ao fato de que – desde quando passaram a ser considerados como direitos do homem, além dos direitos de liberdade, também os direitos sociais – a categoria no seu conjunto passou a conter direitos entre si incompatíveis, ou seja, direitos cuja proteção não pode ser concebida sem que seja restringida ou suspensa a proteção de outros. […] Essa distinção entre dois tipos de direitos humanos, cuja realização total e simultânea é impossível, é consagrada, de resto, pelo fato de que também no plano teórico se encontram frente a frente e se opõem duas concepções diversas dos direitos do homem, a liberal e a socialista.”

Reapresenta-se assim, no âmbito da doutrina dos direitos humanos, a antiga contraposição entre socialismo e liberalismo que a Declaração Universal tentou conciliar simplesmente agregando duas categorias e classes de direitos bastante heterogêneas.

O diferente estatuto jurídico.

Os direitos econômico-sociais, mesmo que estejam formalmente inseridos na Declaração Universal e sucessivamente especificados nas Convenções e nos Pactos Internacionais e incorporados nas Cartas Constitucionais e na legislação ordinária, gozam de um diferente estatuto jurídico.

Enquanto os direitos de liberdade podem ser tutelados porque existe uma instância jurídica e política que pode ser acionada em seu favor, os segundos, ao contrário carecem desta proteção e desta força coercitiva. Num País onde existe um mínimo de democracia política, um cidadão pode apelar ao Estado para que lhe seja reconhecida, por exemplo a liberdade de opinião ou de religião ou de organização sindical e partidária. Porém um desempregado não pode se dirigir a nenhum órgão público para obter um emprego, mesmo se a constituição garanta este direito. O mesmo vale para a maioria dos outros direitos econômicos e sociais, inclusive em relação ao mais elementar de todos que é o direito à vida: na nossa sociedade, a diferença da sociedade escravista, somos livres de morrer de fome, porque ninguém é obrigado a nos manter em vida .

O próprio Bobbio admite que, no caso dos direitos de segunda e terceira geração não se pode falar propriamente de “direitos” mas de “exigências morais” porque falta a coação da força para faze-los respeitar:

“Partilho a preocupação dos que pensam que chamar de “direitos” exigências” (na melhor das hipóteses) de direitos futuros significa criar expectativas, que podem não ser jamais satisfeitas, em todos os que usam a palavra “direito” segundo a linguagem corrente, ou seja, no significado de expectativas que podem ser satisfeitas porque são protegidas.”

O diferente estatuto ontológico.

Mesmo que historicamente os direitos sociais venham depois dos direitos individuais, eles são ontologicamente prioritários porque constituem as condições necessárias para o exercício dos primeiros: sem os mínimos direitos econômicos e sociais não se podem exercitar os direitos civis e políticos. Para que existam cidadãos preciso que existam homens. O próprio Bobbio reconhece que:

“Em sua mais ampla dimensão, os direitos sociais entraram na história do constitucionalismo moderno com a Constituição de Weimar. Da sua aparente contraditoriedade mas real complementaridade em relação aos direitos de liberdade a razão mais fundamental é aquela que vê neles uma integração dos direitos de liberdade, no sentido de que constituem a própria condição do seu efetivo exercício. Os direitos de liberdade não podem estar assegurados se não garantindo a cada um aquele mínimo de bem estar econômico que consinta-lhes de viver com dignidade.”

Trata-se verdadeiramente, como afirma Bobbio, de uma “aparente contraditoriedade mas real complementaridade” ou, ao contrário, de uma “contradição real” dificilmente superável permanecendo os pressupostos teóricos e práticos da modernidade?

4. A GLOBALIZAÇÃO E OS DIREITOS HUMANOS

Esta é questão principal que gostaríamos de colocar para a discussão e que está na raiz do que chamamos o paradoxo da modernidade. É uma questão antiga que reaparece não mais como contraposição entre dois sistemas ideológicos irreconciliáveis, mas como questão interna à própria doutrina dos direitos humanos.

Proclamar a integralidade, a indissociabilidade e a indivisibilidade de “todos” os direitos humanos, é certamente algo de louvável, mas pode escamotear e esconder o problema da heterogeneidade dos direitos e, às vezes, de uma possível contraditoriedade entre classes de direitos que não podem ser garantidos ao mesmo tempo e com a mesma eficácia.

Acreditamos que, o que está em jogo neste debate é o papel da política e do Estado. Na concepção liberal, o Estado nasce da agregação de indivíduos que supostamente viviam autosuficientes e livres no estado de natureza, com o objetivo de garantir a liberdade (negativa) de cada um em relação ao outro. Por isso a realização histórica dos direitos não é confiada à intervenção positiva do Estado, mas é deixada ao livre jogo do mercado, partindo do pressuposto liberal (e liberista) que o pleno desdobramento dos interesses egoísticos de cada um – limitado somente pelo respeito formal do egoísmo do outro – possa transformar-se em benefício público pela mediação da mão invisível do mercado. O próprio contrato social funda-se no pressuposto do natural egoísmo dos indivíduos que deve ser somente controlado e dirigido para uma sadia competição de mercado. Isto não impede, como afirma H. C. de Lima Vaz, “o reaparecimento do estado de natureza em pleno coração da vida social, com o conflito dos interesses na sociedade civil precariamente conjurado pelo convencionalismo jurídico.”

A atual conjuntura mundial dominada pelo processo de globalização sob a hegemonia neo-liberal (ou neo-liberista) não faz que acentuar esta situação, exasperando a contradição entre democracia política e social, entre direitos de liberdade e direitos sociais. De fato, a globalização dos direitos humanos não vai no mesmo sentido da globalização da economia e da finança mundial que está vinculada à lógica do lucro, da acumulação e da concentração de riqueza e desvinculada de qualquer compromisso com a realização do bem estar social e dos direitos do homem.

A globalização dos direitos humanos tende a incluir um número sempre maior de direitos, de primeira, segunda, terceira, quarta geração; mas não basta acrescentar a lista dos direitos para que estes se tornem efetivos. Existem direitos fundamentais sem os quais a longa lista de direitos se torna vazia: sem os direitos econômicos e sociais não é possível garantir os direitos civis e políticos. Os direitos de liberdade só podem ser assegurados garantindo a cada homem as condições mínimas de bem-estar social que lhe permita viver com dignidade.

No entanto o processo de globalização e a ideologia neo-liberal que o dominam significam um retorno – e um retrocesso – à pura defesa dos direitos de liberdade, com uma intervenção mínima do Estado. Nesta perspectiva não há lugar pelos direitos econômico-sociais e/ou de solidariedade da tradição socialista e do cristianismo social; por isto novas e velhas desigualdades sociais e econômicas estão surgindo no mundo inteiro.

Esta é a explicação mais profunda do que chamamos, no início, o “paradoxo dos direitos humanos”, isto é uma proliferação de direitos que não conseguem se realizar praticamente fazendo com que as solenes proclamações universais arrisquem de se tornar uma retórica vazia.

  1. ÉTICA, POLÍTICA, ECONOMIA.

A questão central se torna, assim, a relação entre ética e política, que caracteriza-se, na modernidade, por dois movimentos contraditórios: de um lado uma proclamação de direitos que vai sempre mais se estendendo e que poderíamos considerar como a realização jurídica de um corpus de valores ético-políticos tendencialmente universais; do outro um movimento contrário e preponderante da política moderna que, seguindo a inspiração maquiavélica, tende a separar a ética da política e a formular o problema político em termos puramente técnicos e não mais éticos. A antiga articulação entre uma concepção da natureza humana (antropologia) que dá origem a uma teoria do comportamento humano (ética) e a uma teoria das condições necessária para que os homens possam viver uma “vida boa” (política), acaba sendo perdida na modernidade com a autonomização da política e, conseqüentemente da economia, da ética.

No entanto nenhuma sociedade humana pode prescindir de enfrentar a questão ético-política, que, ao final é a questão de que tipo de homem e de cidadão se quer construir. Esta tarefa os antigos confiavam às ciências práticas, isto é as ciências que estudavam a praxis ético-politica, enquanto atividade que tem como objetivo não a produção de objetos externos , mas a transformação do próprio homem.

A praxis coloca-se assim como mediação entre o indivíduo empírico e o indivíduo ético, como afirma H. C. de Lima Vaz:

“Portanto entre a razão presente na sociedade política expressa na lei e no Direito, e o indivíduo natural, estende-se todo o processo de universalização, propriamente pedagógico (a Política, como a Ética é fundamentalmente uma Paideia), que eleva o indivíduo à condição de cidadão (polités ou civis), indivíduo universal porque vivendo segundo a razão.”

Recuperar a dimensão da práxis ético política significa portanto recuperar a função educativa da política e do Estado que é chamado a realizá-la, não no sentido de impor a todos um único modelo de comportamento ético – que conduziria a um tipo de totalitarismo – mas no sentido de uma intervenção positiva direcionada a criar as condições necessárias e suficientes para o desenvolvimento plenamente humano e tendencialmente universal dos seus cidadãos.

Neste contexto a proclamação dos direitos humanos podem oferecer um terreno comum de consenso e de entendimento sobre as condições necessárias para realizar plenamente o ser humano, hoje. Os direitos humanos constituem, se não propriamente um novo ethos mundial certamente um grande progresso da “autoconsciência da humanidade” e podem se tornar o ponto de interseção e de consenso (consensum gentium) entre diferentes doutrinas filosóficas, fé religiosas e culturas. Olhando em perspectiva histórica os trágicos caminhos pelos quais a humanidade enveredou – e continua enveredando – os direitos humanos constituem um horizonte irrenunciável do nosso tempo e uma oportunidade efetiva – ainda que precária porque nada e’ irreversível na história.

Aparece sempre mais claro para a “consciência da humanidade” que, no nosso século, sem estes direitos fundamentais não se pode ser verdadeiramente homens. Nesta perspectiva os direitos humanos constituem as condições necessárias para que cada homem possa realizar plenamente as suas potencialidade humanas nas condições históricas do mundo contemporâneo. Por isto poderíamos defini-los mais do que “direitos humanos”, direitos “humanizantes”, conforme a sugestiva proposta de Henrique Cláudio de Lima Vaz:

“A razão da vida política é exatamente o Direito. Podemos dizer, pois, que o motivo antropológico fundamental que rege determinada sociedade política reside no nível de universalização que o Direito nela vigente permite ao indivíduo particular alcançar. Nesse sentido, esse Direito pode ser dito um Direito humano ou mais exatamente, humanizante, já que a universalização pelo direito não é, por definição, uma propriedade “natural” do indivíduo particular, mas uma tarefa a ser cumprida historicamente pela sociedade política.”

Mas isto requer que a realização dos direitos humanos – especialmente dos direitos econômico-sociais que constituem o fundamento de todo o edifício – não pode ser deixada ao “livre jogo das forças do mercado globalizado” mas a exigem uma intervenção política ativa dos indivíduos, dos povos e dos organismos internacionais prepostos à promoção e à defesa dos direitos humanos.

No mundo das Organizações Não Governamentais (ONG) se costuma levantar esta palavra de ordem: agir localmente e pensar globalmente. Hoje devemos fazer um passo adiante e começar também não somente a pensar, mas a agir globalmente. Os desafios da globalização exigem esta articulação maior para que a política dos direitos humanos esteja presente nos lugares de decisões mundiais que determinam os rumos da humanidade.

Fonte: http://www.dhnet.org.br/direitos/militantes/tosi/artigo1.htm

Anúncios
Esse post foi publicado em Filosofia do Direito: Temas da filosofia de Bobbio. Bookmark o link permanente.

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair / Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair / Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair / Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair / Alterar )

Conectando a %s