Notas sobre o poder e a vida

Ludmila Franca, para o Instituto Norberto Bobbio

O poder, enquanto fenômeno político, está referido ao acontecer do homem com os seus iguais e, portanto, é um fenômeno próprio da esfera pública. Ele se encontra no espaço entre os homens e inaugura a noção de que a pluralidade é a lei da terra, entendida aqui como a casa do homem. Quando distingue entre zoé e bíos, o grego da Antiguidade consagra ao ser humano a condição de uma existência dúplice: a vida nua, o simples acontecer de “estar vivo” e a necessidade de manter-se vivo; e o bíos, que é um modo de vida, uma situação referida ao ente humano enquanto um ser que escolhe, que é livre da mera consideração pela sua sobrevivência corporal (o homem não é puro corpo; ele é alma também). Para a Antiguidade Clássica, o cidadão era o homem que se libertou da referência às suas necessidades e passou a fazer escolhas, uma vez que era um livre entre iguais. Daí a necessária referência ao poder enquanto produto da ação humana em conjunto, desenvolvida no espaço público. Pois só entre os igualmente livres o homem pode exercer sua liberdade de fazer escolhas atinentes ao bem comum, à boa vida, ao justo e ao que se entende por certo.

Uma das observações feitas por Aristóteles indica a singularidade do homem em face dos demais animais, na medida em que ele é o único ser que possui linguagem: a linguagem, nessa esteira, é uma forma de constituir mundo, indo além daquilo que nos é dado pela natureza, para estabelecer um espaço de existência relacionado de forma indissociável com aquilo que é interpretado pelo homem, quando este busca traduzir em linguagem aquilo que o cerca, a realidade que ele percebe e os fatos dos quais toma conhecimento através do processo comunicacional: assim, para o gênero humano, os limites do mundo são os limites da linguagem – ter mundo é ter linguagem e o mundo, segundo essa perspectiva, deixa de ser um mero dado para ser algo construído pelo homem. (nesse sentido, ver L. Wittgenstein, “Tractatus logico-philosophicus”, para quem “os limites de minha linguagem significam os limites de meu mundo“.)

Destarte, o mundo, para o homem, ultrapassa a mera consideração daquilo que é para ser aquilo que nós construímos a partir de uma percepção lingüística que nos transforma de seres do mundo para a qualidade de seres com mundo. O homem está no mundo e tem mundo. Por isso, ele é um ser com tendência a uma outra dimensão de existência: a vida política (bíos politikós), a existência política. Dessa forma, nasce o conceito de espaço público como um espaço de existência que se apresenta como o terreno para a construção de mundo, ao passo que o espaço privado é o plano próprio da existência referida às necessidades de sobrevivência no mundo enquanto aquilo que nos é dado pela natureza, ocupando-se aqui o homem de administrar as condições e os recursos para viabilizar a sua sobrevivência enquanto corpo.

Sendo assim, habilitado para a vida política em função de sua singular capacidade para a linguagem e construção de valores informativos de modos de vida, o homem se associa aos demais e, igual entre iguais, gera poder por intermédio da ação conjunta desenvolvida no espaço público. Nesse sentido, o poder e a política se vinculam e se realizam por meio do exercício da ação. Por conseguinte, conclui Hannah Arendt em seu livro “Sobre a violência”: “power corresponds to the human ability not just to act but to act in concert. power is never the property of an individual; it belongs to a group and remains in existence only so long as the group keeps together”. O poder, aqui, é resultado da ação conjunta dos iguais. Violência e força, longe de serem entendidas como “poder”, são instrumentos do poder, dos quais se lança mão eventualmente, mas que não se confundem com o poder propriamente dito. Ao contrário, a violência tem potencial para destruir o poder, subjugando-o ao comando de uma coação irresistível e submetendo os indivíduos à obediência. Mas o poder em si não resulta dela: da violência, resulta dominação e dominação não é poder, nem tampouco significa autoridade.

O que se observa com o curso da história é aquilo que Arendt identifica como a degradação do espaço público, ou, em outros termos, a confusão entre espaços público e privado. Essa confusão se deve, em grande parte, ao gradativo avanço das considerações de ordem econômica na vida humana, que são determinantes para a mudança de paradigmas sobre qual o valor da política, qual seu papel e, principalmente, o que está à disposição desse processo de construção de valores. A referência ao que é necessário se torna cada vez maior à medida em que a percepção da bíos politikós passa a ser realizada através da lógica do homo faber, ou seja, do homem enquanto produtor, não como agente (cives). A concepção de política tal qual consagrada por Aristóteles era relacionada de maneira indissociável ao espaço da polis e, uma vez não havendo mais esse espaço, a política teve de se realizar de outro modo, consoante as novas circunstâncias. A primeira delas vai consagrar a política como uma atividade eminentemente finalística, onde fins justificam meios. Essa percepção vai ser bastante desenvolvida em Machiavelli, Hobbes e Locke. Todavia, se no primeiro a política ainda possui um sustentáculo moral (qual seja, a religião), em Hobbes se dá a franca ruptura com quaisquer considerações de natureza moral no que tange ao agir político, salvo aquelas consagradas pelo “Leviatã”. A política engendra meios para atingir certos fins em vista de uma atuação mais e mais burocrática.

A situação descamba na dita “pós-modernidade” para algo ainda mais constrangedor: A sociedade dos proprietários e produtores se converte paulatinamente em uma sociedade de operários e consumidores, desencadeando a mudança da percepção finalística do homo faber para a lógica do animal laborans. Aqui, o mundo construído pelo homem – por meio da ação política – deixa de ser uma referência, cedendo espaço à pura e simples consideração das necessidades e da sobrevivência, que passam a ser o centro da vida política: o animal laborans é um homem que está no mundo, porém é indiferente a este. E essa indiferença combina-se à alienação, própria do labor, onde o isolamento e a atomização frustram as tentativas de associação geradora de poder, tal qual como pretendiam os clássicos. O elemento de poder, que antes era o fruto da associação dos iguais, convertido posteriormente em virtude (capacidade para gerar estabilidade e força para mantê-la), agora é entendido como a melhor capacidade de realizar os processos de trabalho e produção social que garantem a sobrevivência.

Ao trazer a necessidade como elemento das considerações de ordem política, o homem pós-moderno permitiu que a economia e os mercados se tornassem os elementos que geram poder e que estabelecem o mundo e os valores para os homens. A referência à necessidade é traduzida pela determinação da agenda política e do código de escolhas pelos mercados, culminando com a separação entre poder e política (Bauman) e anunciando uma governabilidade atrelada aos interesses de grandes empresas, mercados e agentes econômicos, agentes essencialmente não-políticos e vinculados a interesses de mercados financeiros e de consumo.  A ruptura ética vivenciada na Modernidade reflete-se na pós-modernidade como essa indiferença aos assuntos políticos, fruto da relativização dos valores, que nos deixou órfãos de uma referência sobre os limites do certo e errado, do justo e do injusto, do bem e do mal. “Deus está morto”.

Nesse momento, a técnica substitui a ética e a utilidade para a sobrevivência passa a ser o valor-fonte de todos os processos, inclusive e especialmente os processos políticos. A utilidade é, a partir de então, o elemento legitimador das ações; o jogo dos capitais e do consumo passa a ser o elemento gerador de poder, porque compete a estes determinar o que podemos e devemos fazer, dando os limites de nosso mundo ao consagrar, à luz de seus interesses, aquilo que está a nossa disposição. Conforme conclui Bauman: “a agenda é estabelecida como antes, só que um novo agente operacional não político expulsou seu antecessor político, ou pelo menos agora cada vez mais desempenha o papel principal em vez do secundário. como agendadoras principais, as pressões de mercado estão substituindo a legislação política”. E tais interesses, traduzidos desde então como valores a serem postos em prática, relacionados aos conceitos de necessidade e utilidade, tornam as determinações dos mercados financeiros e de consumo cada vez mais apelativas: tais interesses, percebidos como necessários e úteis, assumem um caráter absoluto, pois não deixam qualquer alternativa aos indivíduos. Não é uma questão de escolhas; a atividade “política” é aquilo que se apresenta como útil à satisfação das necessidades constantemente renováveis, que nunca se esgotam e que culminam numa sociedade de consumo, massificada e atomizada, presa à satisfação das demandas da vida, traduzidas ou interpretadas, segundo a lógica do animal laborans, como necessidades.

Tal quadro culmina, em um primeiro momento, na capacidade para a indiferença e numa terrível uniformidade massificadora. O homem pós-moderno se coloca, perante a política, como zoé, vida nua: o que lhe importa, o que lhe é precípuo, o que ele espera é manter-se vivo. Sua reivindicação política: direito à vida, direito de ser tratado como ser humano, direito a um espaço na terra para existir – a banalidade do mal, a ubiqüidade do medo, a noção de superfluidade e descartabilidade do homem tornaram a vida nua, antes uma circunstância natural decorrente do mero nascer com vida, hoje um bem a ser tutelado politicamente. O campo de concentração e o extermínio, enquanto políticas de Estado, e a superfluidade e descartabilidade do homem, que passa a ser referido ao consumo, tornam a garantia da existência o centro do debate político: zoé e bíos se entrelaçam na bíos politikós da pós-modernidade e tornam-se indissociáveis e indistinguíveis por força da síntese entre economia, política e biologia. Temos a vida natural como reivindicação e valor informador da vida política, no século onde a qualidade de homem foi posta em xeque, culminando nessa luta de pertencimento à espécie humana. nessa esteira, conclui Agamben (“Homo sacer”, p. 139): “os direitos do homem, que faziam sentido apenas como pressuposto dos direitos do cidadão, separam-se progressivamente destes e são utilizados fora do contexto da cidadania, com o suposto fim de representar e proteger uma vida nua que vem a encontrar-se , em proporção crescente, expulsa às margens do estado-nação, para ser então posteriormente recodificada em uma nova identidade nacional.”

Uma vez interligadas de forma atávica nessa dita pós-modernidade, as esferas da vida, da economia e da política buscam seu significado estabelecendo missões tradicionalmente impensáveis, especialmente aos agentes econômicos, que encontram novos sentidos para si por meio da realização de fins sociais. Como resposta ao novo quadro que se coloca em nosso horizonte, deu-se à iniciativa privada missões antes tidas como exclusivas de agentes públicos, tornando-a, em muitos casos, parceira da sociedade organizada na busca por melhores condições de vida, na medida em que ela tornou-se capaz de traduzir as demandas da vida humana, da vida nua, do desejo (e necessidade) de manter-se vivo.

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